Bát Nhã Tâm Kinh diễn giải

Chân Hiền Tâm

 

Là Phật tử, thì gần như ai cũng biết qua Bát-nhã tâm kinh. Vì nó là bài kinh mà ai mới bước vào đạo đều có tụng qua nó. Bát-nhã tâm kinh là bài kinh nói về tâm, nhưng không phải là tâm suy nghĩ thường tình của người đời mà nói về cái tâm “đến bờ kia”. Nó là cái trí có thể soi thấu được cội nguồn của mọi hiện tượng, sự vật trên thế gian này. Với kẻ tu Phật, bài kinh đó là ngọn đuốc dẫn đường giúp hành giả đến đích.

 

Bát-nhã, được người xưa phân thành ba:

 

1/ Văn tự Bát-nhã.

 

2/ Quán chiếu Bát-nhã.

 

3/ Thực tướng Bát-nhã.

 

VĂN TỰ BÁT-NHÃ

 

Bài Tâm kinh, dù viết bằng tiếng Phạn hay đã dịch ra tiếng Hán, tiếng Việt, đều gọi là Văn tự Bát-nhã. Nói đến thực tướng của Bát-nhã thì không ba cũng không một. Phân ba, là y vào tâm chúng sinh mà phân. Do chúng sinh chưa thể một bước vào thẳng Quán Chiếu hay Thực Tướng Bát-nhã, nên phải mượn ngôn từ chuyển tải mà thành Văn tự Bát-nhã.

 

Nếu ngày đêm chỉ làm một việc là tụng Bát-nhã, không cần hiểu cũng không cần hành, là ta đang ứng dụng Văn tự Bát-nhã. Tuy chưa hiểu và hành theo những gì kinh nói, việc tụng niệm vẫn mang lại ít nhiều lợi lạc cho người tu. Tụng kinh dù là kinh gì, đương nhiên phải là kinh Phật, thì ngoài việc giúp huân tập kinh điển vào tạng thức của mình, còn là bước đầu giúp chúng ta qui hướng Phật đạo. Nó có tác dụng giúp tâm an định phần nào. Nhờ vậy, tụng bất cứ kinh gì với tâm thành kính và tập trung, ta đều gặt được sự an lạc trong hiện tại.

 

Nếu không chỉ tụng đọc mà còn hiểu được ít nhiều bài kinh nói gì, là đang vận dụng Văn từ Bát-nhã ở mức cao hơn. Đó là nhịp cầu giúp ta bước lần từ Văn tự Bát-nhã sang Quán chiếu Bát-nhã. Vì thế, chư Tôn đức đã phải bỏ công dịch hết kinh này đến kinh khác, từ Phạn sang Hán, từ Hán sang Việt để chúng sinh có thể hiểu mà hành. Bởi chỉ khi thực hành đúng những gì kinh đã nói, ta mới nhận được lợi ích thiết thực, không chỉ cho mình mà cả cho người.

 

Mở đầu bài tâm kinh là câu:

 

 “Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”.

 

Đó là phần âm Hán. Người không hiểu thì đọc thuộc lòng bao nhiêu, cũng chỉ thế mà thôi. Cho nên, phải dịch ra tiếng Việt để hiểu. Hiểu rồi còn bước sang Quán chiếu Bát-nhã.

 

Dịch:   “Bồ-tát Quán Tự Tại, khi hành sâu Bát-nhã ba-la-mật-đa, chiếu thấy năm uẩn đều không, qua hết thảy khổ ách”.

 

Một bậc Tôn túc đã dạy: Ở bản tiếng Phạn, chữ “sâu” đó không bổ nghĩa cho “hành” mà cho mấy từ Bát-nhã ba-la-mật-đa. Nghĩa là “Bồ-tát Quán Tự Tại, khi hành Bát-nhã ba-la-mật-đa thâm sâu, chiếu thấy năm uẩn đều không, qua hết thảy khổ ách”. Bát-nhã thâm sâu là muốn nói đến chỗ thâm sâu của Bát-nhã[1], chính là Thực tướng Bát-nhã. Nói sâu là đối với cạn mà nói. Cạn là Văn tự Bát-nhã và Quán chiếu Bát-nhã. Sâu hay cạn không do Bát nhã có sâu cạn, mà bởi mê tâm của chúng sinh thô tế có nhiều đường, nên Bát-nhã thành có thô tế. Đọc tụng Văn tự Bát-nhã và Quán chiếu Bát-nhã, gọi là hành cạn. Thâm đạt Thực tướng Bát-nhã, gọi là hành sâu. Chỗ đó không có năng hành cũng không có sở hành. Nói hành, là y nơi tâm chúng sinh mà nói. Như vậy trên mặt văn từ, “hành sâu” hay “Bát-nhã sâu” thấy có sự sai khác, nhưng ở mặt ý nghĩa thì không khác.  

 

Câu kinh không nói đến phàm phu cũng không nói đến Phật mà nói đến Bồ-tát. Vì sao? Vì Phật là người đã thành tựu quả vị Phật, không còn là đối tượng của bài kinh. Phàm phu, chỉ thích ngũ dục, đây không phải là con đường họ mong muốn. Chỉ có Bồ-tát, là những hữu tình giác đang học và hành theo những gì Phật Tổ dạy, là người đang trên đường thâm nhập lại trí Bát-nhã của mình. Đó mới là hạng cần phải học, phải hành và phải chứng cho được Bát-nhã. Vì thế, đây chỉ nói đến Bồ-tát. Tất cả những ai đang qui hướng Phật đạo, đều gọi là Bồ-tát. Tùy mức độ hiểu biết cũng như công phu tu hành mà trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Bồ-tát được phân thành năm mươi mấy hạng vị.

 

Bồ-tát nói đây có pháp hiệu là Quán Tự Tại. Tự tại, là không bị ràng buộc. Không bị ràng buộc là do không dính mắc. Không dính mắc là nhờ không bị thói quen dẫn chạy. Như người không nghiện ớt thì có ớt hay không có ớt, mọi thứ vẫn bình thường. Ta tự tại với ớt. Nhưng một khi đã nghiện ớt thì không có ớt, mọi thứ thành thiếu thốn, khó chịu. Đó là trạng thái dính mắc, không tự tại.

 

Với những thứ khác cũng vậy, ta tập quen với chúng nhiều quá. Ta tích tụ nó trong tạng thức nhiều quá, khiến nó có cái lực bắt mình theo nó, không cưỡng lại được. Cái không cưỡng được đó là hình thái của việc không tự tại. Không phải chỉ trong hiện đời mà từ vô thủy kiếp đến nay, hầu hết chúng ta khó tự tại được với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Nếu chúng đầy đủ đối với mình thì mình thấy tự tại. Nhưng khi thiếu chúng, mình giống như con thuyền gặp sóng, lao đao, lận đận, cô độc, chênh vênh. Ngũ uẩn thay vì không, đều thành có. Giờ muốn trở lại chỗ ban đầu, phải làm Bồ-tát Quán Tự Tại. Muốn làm Bồ-tát Quán Tự Tại thì phải tập bỏ dần các thói quen ở thân, cũng như ở tâm.

 

Tụng Bát-nhã tâm kinh, tuy tâm hồn có phơi phới. Nhưng mở đầu bài kinh, không nói “tụng” mà nói “hành sâu”. Nếu tụng Bát-nhã mà thân tâm chúng ta đều không, là điều kiện để vượt qua tất cả khổ ách, thì tụng Bát-nhã chính là “hành sâu”. Nhưng thực tế, nếu chỉ tụng Bát-nhã thôi thì chưa thể gọi là “hành sâu”. Vì còn ngôn từ chữ nghĩa, còn năng hành và sở hành tác pháp. Còn năng hành và sở hành tác pháp thì còn chưa “không”. Trong khi Bát-nhã thâm sâu thì “không”. “Không”, không phải do đối với có mà lập, mà do lìa nhị biên phân biệt, nên “không”.

 

Có vị nói, cái “không” đó không phải là cái không đối với có mà là cái không trống rỗng. Nói vậy, vẫn chưa lìa được nhị biên phân biệt. Lìa nhị biên phân biệt thì cái “không” đó không phải là trống rỗng hay không trống rỗng. Nếu nó “trống rỗng” thì kinh đã không nói “không tức là sắc”. Đã nói “không tức là sắc” thì không thể khẳng định nó trống rỗng. Nói “không” chỉ vì chúng sinh đang chấp có. Còn “không” đó, không phải là đối tượng bị biết của tâm nhị biên, thành không thể khẳng định nó trống rỗng hay không trống rỗng.

 

Muốn thâm nhập được cái “không thâm sâu” đó thì “Tâm hành ngôn ngữ đoạn”[2]. Nghĩa là muốn thâm nhập được cái trí đó, không phải chỉ có ngôn ngữ phải đoạn mà tâm hành cũng phải đoạn. Vì thế, muốn hết tất cả khổ, từ việc ăn mặc, tình cảm cho đến sở tri, phân biệt, cần phải soi thấu bản chất của chúng. Nhờ soi thấu bản chất của chúng nên hết tất cả khổ. Muốn vậy, phải hành sâu Bát-nhã. Muốn làm Bồ-tát Quán Tự Tại thì không thể cứ ứng dụng Văn tự Bát-nhã mãi mà phải chuyển qua Quán chiếu Bát-nhã.

 

Phải dụng cho được Quán chiếu Bát-nhã, mới có ngày làm Bồ-tát Quán Tự Tại chiếu thấy năm uẩn đều không. Có chiếu thấy năm uẩn đều không, mới qua được hết thảy khổ ách. Không chỉ hết cái khổ Phần đoạn mà cả cái khổ Biến dịch cũng hết. Chỉ khi thấy thân tâm vạn pháp như huyễn, mới có thể hết tất cả khổ. Nếu thân tâm chưa không, vạn pháp còn thấy như thật, thì tới đâu cũng đầy chướng ngại. Chỉ khi nhận ra được mặt huyễn hóa của chúng, ta mới thật sự được “vô quái ngại”. Muốn vậy, không thể chỉ dừng ở việc tụng niệm Bát-nhã tâm kinh mà phải dụng cho được cái gọi là Quán chiếu Bát-nhã.

 

QUÁN CHIẾU BÁT-NHÃ

 

Muốn quán chiếu, trước phải hiểu quán cái gì, vì sao quán và quán như thế nào? Đó là lý do vì sao Bát-nhã tâm kinh có những đoạn kế tiếp: “Xá Lợi Tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc…”.

 

Trước khi nói về thực chất của sắc và không, Phật gọi “Xá Lợi Tử!”.

 

Xá Lợi Tử, là Xá-lợi-phất? Dù là Xá-lợi-phất, cũng chỉ tượng trưng cho hình ảnh trí tuệ. Một cái tên đại diện cho những ai đang qui hướng Phật đạo.

 

Nếu dịch nghĩa cái tên ấy ra, thì “Tử” có là nghĩa mầm giống. Như “ngư tử” là giống cá, “đào tử” là giống đào. Xá Lợi Tử, là giống xá-lợi. Muốn có xá-lợi Phật thì nhất định phải có giới, định, tuệ. Giới, định, tuệ là nền tảng để có xá-lợi Phật. Xá Lợi Tử, là chỉ cho những ai đang lấy giới, định, tuệ làm tư lương của mình. Chỉ có Bồ-tát mới tu tập những thứ như vậy.

 

Trước khi giảng thuyết về thực chất của “sắc” và “không”, phải kêu đích danh người đang học, đang hành và sẽ chứng phần Bát-nhã thâm sâu này.

 

 “Xá Lợi Tử!”, là một lời nhắc nhở, một lời lay tỉnh, một lời nhấn mạnh. Hãy lắng nghe!

 

Đó là những ai đang qui hướng Phật đạo, những ai có duyên với Bát-nhã tâm kinh. Chỉ cần một lần lướt qua kinh này, chúng ta đã có phần trong đó. Chỉ là mau hay chậm. Nó tùy thuộc vào lực huân tập của mỗi người.

 

Gọi để làm gì?

 

 “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”. Nói cho biết mối liên hệ giữa sắc và không. Muốn nhấn mạnh cho Phật tử biết mối tương quan mật thiết giữa sắc và không.

 

Sắc, chỉ cho thân xác của chúng sinh, thứ mà ai cũng yêu quí nhất đời, đã vì “nó” mà tạo bao ác nghiệp v.v… Vậy mà nó không khác không, không lìa không mà có. Không lìa thế nào?

 

 “Sắc tức là không, không tức là sắc”. Ngay nơi sắc là không. Ngay nơi không là sắc. “Tức”, là ngay đó mà không phải đó. Ngay nơi sắc là không mà sắc chẳng phải không. Ngay nơi không là sắc mà không chẳng phải sắc. 

 

 “Sắc tức là không”, là ngay khi sắc đang có đó, đã hiện diện cái không, không phải đợi sắc hoại mới thành không. “Không” nói đây có thể phân thành hai trường hợp:

 

1/ “Không”, chỉ cho tánh không. Đó là chỗ y tựa (sở y) của tất cả pháp. Tánh này lìa nhị biên phân biệt, vượt ngoài năng sở đối đãi. Nó không phải là đối tượng của cái biết (sở biết) cũng không phải là chính cái biết (năng biết). Mà là sở y của hai thứ đó. Đó là chỗ không thể bàn luận hay nói năng. Chỉ có thể mượn bốn từ vô, bất, phi lý để nói về nó. Phủ định những tướng đang có để hiển tánh thật của những tướng đó.

 

Sắc, tuy thấy có hình có tướng đó nhưng tính thực thì không. Chỉ như mộng, huyễn, bào, ảnh.

 

2/ “Không”, là cái không đối với sắc, nhưng cái không này duyên khởi đồng thời với sắc, không phải là cái không chúng ta thấy như hiện này (là không có sắc hoặc phải đợi sắc hoại mới thấy không).

 

Đây đang bàn luận về không và sắc, nhưng vẫn nhấn mạnh ở mấy từ “chúng ta thấy”, là muốn nói do cái thấy của chính mình mà sự việc thành như vậy, không phải bản chất của sự việc vốn như vậy.

 

Cái không duyên khởi đồng thời với sắc này, nghiệp thức của phàm phu không thể thấy. Phàm phu chỉ có thể thấy được cái không khi sắc đã hoại, chưa thấy được cái không duyên khởi đồng thời với sắc. Phàm phu chỉ có thể thấy được mặt duyên khởi thứ lớp, chưa thấy được mặt duyên khởi đồng thời giữa sắc và không.

 

Đại sư Hám Sơn, bậc long tượng trong thiền môn, một lần đọc được bài kệ của ngài Tăng Triệu viết trong Triệu luận liền khởi mối nghi. Bài kệ như vầy: “Lốc xoáy núi cao mà thường tịnh / Nước sông cuồn cuộn mà chẳng trôi / Bụi trần lăng xăng mà chẳng động / Trăng qua bầu trời mà chẳng đi”. Khởi nghi, vì bài kệ gồm những vế đối nhau. Nó trái với cái thấy người đời đang thấy: Một khi “lốc xoáy” thì không có việc “thường tịnh”. Đã “cuồn cuộn” thì không có việc “chẳng trôi”. Khi “lăng xăng” thì không thể “chẳng động”. Đã “qua bầu trời” thì sao có thể “chẳng đi”? Vì thế bài kệ trở thành mối nghi dối với Đại sự. Do có công phu nên có nghi liền có ngộ…

 

Vài năm sau, Đại sư có duyên khắc lại bản Triệu luận. Khi ngang đến bài kệ cũ, Đại sư hoát nhiên đại ngộ. Lòng mừng vô hạn, Đại sư đứng dậy lễ Phật, thì thấy thân mình chẳng có tướng lễ xuống hay đứng lên. Mở cửa nhìn ra ngoài, chợt thấy gió thổi, lá cây rơi lả tả mà không lá nào động, mới tin câu “Lốc xoáy núi cao mà thường tịnh”. Kế vào nhà cầu, đi tiêu đi tiểu mà chẳng thấy tướng lưu chuyển của nước tiểu, thật là “Nước sông cuồn cuộn mà chẳng trôi”[3]. Đại sư đã thấy được mặt duyên khởi đồng thời giữa động và tịnh. Động và tịnh cùng làm duyên cho nhau để sinh khởi.

 

Đứng ở mặt hiện tượng và bản thể mà nói, cái động và tịnh này thuộc mặt hiện tượng duyên khởi. Bản thể, chỉ cho tánh không, là sở y của tất cả pháp. Tánh không, thì không nói là động hay tịnh, vì không thuộc nhị biên phân biệt. Thấy động hay tịnh là thấy ở mặt duyên khởi, không phải thấy chính cái tánh không đó. Vì tánh không thì không phải là đối tượng của cái biết, cũng không phải chính là cái biết. Cái biết chỉ là dụng của tánh đó mà thôi. Nói vậy thì biết, thứ gì còn cảm nhận được, thứ đó không phải tánh không. Không cảm nhận được nhưng không phải không có. Người xưa nói “nóng lạnh tự biết” là vậy.    

 

Bát-nhã tâm kinh, không nói đến động và tịnh mà nói đến sắc và không. Tịnh đó không phải không, nên dễ phân biệt. Đây nói không, nên phải tạm phân thành hai. Một cái không duyên khởi đồng thời với sắc. Một cái không, là sở y của cả sắc và không.

 

Cùng là “không”, sao lại phân thành nhiều thứ? Là do nghiệp thức của chúng sinh. Do tâm thức chúng sinh mê ngộ không đồng mà cảnh trở thành sai khác, không phải vì bản chất của cảnh vốn là vậy.  

 

Cái không duyên khởi đồng thời với sắc này vẫn còn là đối tượng của nghiệp thức, nhưng đây là nghiệp thức của thánh nhân không phải nghiệp thức của phàm phu. Còn tánh không thì không thuộc năng sở, thấy hay không thấy.

 

Như vậy với sắc và không, tạm phân thành ba trường hợp. Nói ba, vì y vào nghiệp thức của phàm phu, thánh nhân và Phật và nói. Cảnh vốn không có ba.

 

1/ Phàm phu, thấy sắc hoại rồi mới thấy không, hoặc chỗ nào không có sắc mới gọi là không. Tức phàm phu chỉ mới thấy được mặt duyên khởi thứ lớp của sắc và không, là thấy được mặt duyên khởi nhờ vào ngôn từ suy luận.

 

2/ Thánh nhân, không phải chỉ cho hàng Bồ-tát Tam hiền và Nhị thừa (dù ở quả La Hán hay Bích Chi Phật) mà phải là hàng đã kiến tánh trong Thiền tông, là người đã chứng được Căn bản trí và đang ở giai đoạn Hậu đắc trí, mới có thể thấy được mặt duyên khởi đồng thời này. Chư vị thấy được sắc và không duyên khởi đồng thời với nhau. Ngay sắc đã có không.

 

3/Thấy Phật tánh, nhà thiền hay nói là kiến tánh. Ngay niệm kiến tánh đó, tâm hành giả đồng với chư Phật. Vì liên quan đến niệm kiến tánh đó mà tạm nói là nghiệp thức của Phật để dễ phân biệt. Còn với Phật, không nói đến nghiệp thức nữa. Tuy “Đốn ngộ đồng chư Phật” nhưng “Đa sanh tập khí thâm”, nên chưa thể gọi chư vị là Phật mà gọi là Bồ-tát.

 

Ngay cái niệm kiến tánh đó, là lúc tánh không hiển bày, gọi là đốn ngộ (triệt ngộ). Ngay cái đốn ngộ đó, tánh và tướng không hai, phi tánh, phi tướng, phi sắc, phi không. Như trong Lăng-già, Phật trả lời 108 câu của ngài Đại Huệ bắt đầu bằng bốn từ vô, bất, phi, ly. Như luận Đại thừa khởi tín nói: “Phải biết tự tánh chân như chẳng phải tướng có, chẳng phải tướng không, chẳng phải tướng chẳng có…”. 

 

Đó là y vào tâm chúng sinh mà tạm phân cái không thành ba.

 

 “Không tức là sắc”, là muốn nói cái không đó không phải đợi sắc hoại mới có không. Cái không này, hoặc duyên khởi đồng thời với sắc hoặc nó là sở y của tất cả pháp. Đó là lý do không thể khẳng định nó là “trỗng rỗng” hay “không trống rỗng”. Nếu nó trống rỗng thì không thể có cái vế “Không tức là sắc” này. Nếu nó không trống rỗng thì nó chính là sắc, không tồn tại một cái không để nói “Sắc tức là không”. Thành nói trống rỗng hay không trống rỗng, là phải nói ở trong duyên. Thứ gì đã ở trong duyên thì đều hư vọng, không mang tính xác định phổ quát.

 

Không phải chỉ sắc thôi, mà 4 thứ còn lại là thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Nghĩa là, năm uẩn chẳng khác không. Không chẳng khác năm uẩn. Năm uẩn tức là không. Không tức là năm uẩn. Cái không nói đó, hoặc là nhìn thấu tánh không của năm uẩn, hoặc là nhìn thấy nó ở mặt duyên khởi, mà biết tánh nó là không.

 

Trên, Phật nói về thực tướng của sắc. Sau, Phật nói về thực tướng của không.

 

Xá lợi tử! Tướng không của các pháp, không sinh không diệt, không nhơ không sạch….

 

Bắt đầu phần quan trọng khác, Phật lại gọi “Xá lợi tử!”. Hãy lắng nghe! Lại lay tỉnh. Lại nhắn nhủ. Lại nhấn mạnh.

 

 “Tướng không của các pháp, không sinh không diệt, không nhơ không sạch, không tăng không giảm …”, là nói về thực chất của không. Thực chất của không cũng chính là thực chất của sắc. Sắc và không đồng cội, đồng nguồn. Nói vậy, là trong trường hợp nhìn cái không đó duyên khởi đồng thời với sắc.

 

 “Tướng không” nếu được hiểu thẳng là “tánh không” thì tánh đó, lìa nhị biên phân biệt. Vì sao có thể hiểu thẳng? Vì tuy tánh không phải là tướng, nhưng ở chỗ tột cùng thì tánh và tướng không hai. Vì thế nói thật tướng cũng được mà nói thật tánh cũng được. Tánh đó “phi” tất cả. Chính vì “phi” tất cả, mới có mấy câu: “Trong cái không đó, không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức… Không trí cũng không đắc”. Năm uẩn thuộc về nhân. Tứ đế, Thập nhị duyên sanh v.v… thuộc về pháp. Tạm phân như vậy. Nhân không. Pháp cũng không.

 

Trên, tuy phân cái không đó thành ba, nhưng đây không nói đến ba cũng không nói đến hai. Vì nói đến thực chất (tánh) của những tướng đó. Tướng thì có sai khác mà tánh thì không sai khác. Vì lìa mọi nhị biên phân biệt. 

 

Đây là mượn ngôn từ để nói về Thực tướng Bát-nhã như Bát bất của Trung luận, 108 câu trong Lăng-già. Chứng được chỗ đó, chính là chứng được cái nhân vô sanh, để có cái quả là Niết-bàn Phật. Nói chứng, là để chúng sinh biết đường mà thâm nhập. Còn chỗ đó không chứng, không đắc, không có chỗ nơi, cũng không dừng ở tin và hiểu.   

 

Quán chiếu Bát-nhã là nhân…

 

Phật đã dùng ngôn từ để tạm nêu bày cho chúng sinh thấy tánh thể của tất cả pháp. Muốn chứng nhập lại tánh thể đó, cần vận dụng Quán chiếu Bát-nhã, không thể chỉ dừng ở mặt Văn tự Bát-nhã. Phần Quán chiếu này, phải có tác dụng đưa tâm hiện nay của chúng sinh thuận dần với cái không, để mỗi Xá Lợi Tử có thể “bùng vỡ” và thể nhập.

 

Có nhiều cách giúp chúng sinh thể nhập lại tánh thật của mình. Niệm Phật[4], Tham công án, Mặc chiếu v.v… đều là những phương tiện giúp hành giả chứng nhập lại phần thâm sâu của Bát-nhã. Bởi chúng đều có tác dụng giúp hàng phục dòng vọng niệm, đều có tác dụng đưa những niệm tưởng từ “nhiều” về “một”, từ “một” về “không”. Đây chỉ nêu ra một pháp tượng trưng để biết sơ về cái gọi là Quán chiếu Bát-nhã. Đó là dùng “trí dụng” của chân thể để thấy và chiếu phá những gì hiện lên trong tâm. Giúp đưa cái tâm đa niệm thuận dần với cái không. Đó là pháp quán chiếu mà đại sư Hám Sơn đã dạy trong luận Đại thừa khởi tín trực giải.

 

Luận nói: “Tất cả chúng sanh mê chân tâm mình, một bề chỉ nương vọng tâm làm việc. Nên nay tu tập, lấy việc trừ tưởng làm đầu”.

 

Đại sư xác định, một khi chưa chứng nhập được pháp thân (đây nói chứng nhập, không nói tin nhận) thì tất cả đều y nơi vọng tưởng mà làm việc. Tất cả mọi hành tác thuộc thân và khẩu đều bị dòng nghiệp lực chi phối. Để đối trị việc đó cần phải đặt vấn đề trừ tưởng. Nói đến “trừ” là do vọng tưởng còn lực, mọi thứ đối với chúng sinh vẫn còn như thật, chưa có gì là vọng. Một khi vọng hiện nguyên hình là vọng, tức lực nghiệp đã không thì việc trừ tưởng cũng không lập.     

 

 “Vọng tưởng không tánh, vì sao lại trừ?”

 

Đây là câu hỏi mà nhiều hành giả tu thiền đã vướng trong việc thực hành pháp. Câu trả lời của Đại sư sẽ giải quyết việc đó. Cần phân biệt rõ giữa phương tiện và cứu cánh. Cũng cần phân biệt khi nào phải dùng pháp đối trị, khi nào không cần đến pháp đối trị.

 

Ngày nay, khá nhiều người dụng pháp lầm lẫn. Nói là tu mà thật là không tu. Bao năm qua, chúng sinh vẫn hoàn chúng sinh. Tham dục, sân nhuế v.v… ngày huân thêm sâu. Vì dùng pháp không đúng duyên của mình.

 

Cần phải có cái thấy như đại sư Bạch Ẩn đã nói: “Qua tất cả câu chuyện vừa kể[5], giác ngộ đối với người xưa sao quá khó khăn mà người bây giờ lại dễ thành tựu không cần công phu? Có phải người xưa yếu đuối, thiếu năng lực chăng? Có phải người nay văn minh và trưởng thành hơn? Có phải cách dạy của người xưa dỡ kém hơn người ngày nay? Huệ Khả chặt cánh tay. Từ Minh lấy dùi chăm vào đùi. Một vị tọa thiền liên tục. Một vị giam mình trong thất không ra ngoài. Tại sao các vị phải tự đặt mình vào hoàn cảnh khó khăn như vậy? Nếu như sự chứng ngộ dễ dàng của người ngày nay là chân chánh thì sự lao nhọc của người xưa là sai lầm. Nếu sự lao nhọc của người xưa không sai lầm, tất có điều gì đó lầm lẫn trong sự chứng ngộ của người đời nay. Làm sao cùng một nền tảng giác ngộ mà người ngày nay đạt được trong lối sống nửa say nửa tỉnh, lầm lạc uổng phí đời mình vì tin vào quan điểm ngu si thường tình cho là ngộ không cần dụng công, chỉ như hốt bụi trên đất? Những người này chẳng khác nào kẻ hay vào nghĩa địa nhặt đồ cúng tế về ăn”. Không thể chỉ mới tin nhận mình có Phật tánh mà đã có thể trở thành kẻ kiến tánh, rồi buông lung tham dục, không cần nói đến việc dụng công. Nếu chỉ cần tin mà liền thành quả như thế thì chư vị Tổ sư đã không phí công chỉ bày các phương tiện Chỉ, Quán, Niệm Phật v.v…   

 

Người xưa còn chưa thể một bước nhập liền chân tánh, huống là người thời nay, nghiệp sâu chướng nặng. Càng phải nương nhờ nhiều vào phương tiện. Đều phải “lấy việc trừ tưởng làm đầu”. HT Trúc Lâm cũng phải lập bày pháp “Biết vọng không theo”. “Biết vọng không theo” tuy giúp một số hành giả kiến tánh, nhưng thời gian sau, Hòa thượng lại phải phương tiện thêm pháp “Biết có chân tâm” để thuận hơn với tâm chúng sinh. Thì biết, đâu thể có chuyện không cần công phu mà sống liền được với chân tánh của mình. 

 

Phân tích rõ quá, dễ khiến “tinh thần tu học” của người tu xuống dốc. Nhưng muốn có chánh nghiệp, chánh định v.v… cần phải có chánh kiến. Dù chưa làm được hay làm chưa nỗi thì cũng nên có cái nhìn đúng đắn đối với việc tu học của mình. Có cái nhìn đúng đắn rồi thì sẽ có bước đi đúng đắn. Giới luật và thiện nghiệp trong hiện đời sẽ giúp chúng ta tiến bước tu học không mấy khó khăn. Kinh nói: “Những chúng sinh thời Phật Thích Ca hiện có mặt trong hội Long Hoa là những chúng sinh từng tu các hạnh: Hoặc là nơi Phật Thích-ca vâng giữ phạm hạnh, hoặc ở nơi Phật Thích-ca cúng dường Tam-bảo, hoặc ở nơi Phật Thích-ca tu căn lành trong khảy móng ta v.v…”[6]. Dù chậm mà đi bước nào chắc bước đó, hơn là đi mau mà đi lệch. Đã lệch thì càng đi càng xa đích đến. Rốt cuộc. tới vẫn không thể tới, chỉ mau đọa đường dữ.

 

Đại sư trả lời:

 

 “Tất cả các tưởng thuộc niệm đều trừ. Nay mới dụng tâm, cần đề khởi nhất niệm làm chủ. Do lực quán chiếu của nhất niệm này, chỉ cần thấy được chỗ khởi của vọng tưởng thì nhất niệm này lập tức chiếu phá, chẳng để vọng tưởng tương tục. Ngài Vĩnh Gia nói “Đoạn tâm tương tục” là đây”.Hòa thượng Thường Chiếu gọi cái “nhất niệm” này là trí dụng.

 

 “Chủ yếu của việc tham thiền là không để mất nhất niệm này. Song một khi vọng tưởng đã diệt, thì nhất niệm này cũng phải bỏ. Vì nhất niệm này chỉ do trừ tưởng mà lập. Tự thể của chân tâm xưa nay ly tướng, đâu thể dung niệm. Vọng tưởng không tánh, nên xưa nay không phải là thứ có sẵn. Vọng tưởng không phải là thứ có sẵn, nếu lập nhất niệm (là cái đối đãi với vọng tưởng) thì nhất niệm này lại là cái gốc trợ cho vọng tưởng phát triển. Nên nhất niệm này cũng phải bỏ. Vì chỗ lập là chân, nên chân vọng đều hết, năng sở cả hai đều mất”. Chỗ này, Hòa thường Thường Chiếu nói “Có vọng thì có biết. Không vọng thì buông luôn cái biết”[7].  

 

 “Nhất niệm chẳng lập thì niệm niệm chẳng sanh. Niệm niệm chẳng sanh thì cái sáng thường hằng hiện tiền. Tịch chiếu rực sáng nên niệm niệm chẳng diệt. Đây là yếu chỉ đích thực của việc tham thiền”.

 

 “Cái sáng thường hằng” là dụng của chân thể. Nói đến chân thể là nói đến “Cái sáng thường hằng”. Nhưng nếu thấy được “cái sáng thường hằng” đó thì chỉ mới là thấy được phần “Sở minh” nói trong kinh Lăng Nghiêm, chưa thể gọi là “thấy tánh”. Đây là chỗ mà những hành giả (lấy việc kiến tánh làm đích đến) cần lưu ý.

 

Đó là một trong các cách giúp trừ bỏ phần vọng niệm thẳng tắt và nhanh chóng nhất.

 

Niệm đã trừ thì dòng nghiệp lực cũng không. Là lúc vọng mất lực mà chân có lực. 

 

Khi vọng đã mất lực, mới có thể như Đại sư Huyền Giác nói: “Chẳng trừ vọng tưởng chẳng cầu chân”.     

 

… Cứu cánh Niết-bàn là quả

 

Kinh nói: “Vì không có sở đắc, nên Bồ-tát y nơi Bát-nhã ba-la-mật-đa, tâm không ngăn ngại. Vì không ngăn ngại nên không sợ hãi, xa hẳn tất cả điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn. Chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa mà được A nậu đa la tam miệu tam Bô-đề”. Đây là kết quả mà hành giả nhận được sau khi dụng Quán chiếu Bát-nhã, là chứng nhập được Thực tướng Bát-nhã. “Cứu cánh Niết-bàn” chỉ cho Thực tướng Bát-nhã. Đây là chỗ mà nhà thiền nói “Đốn ngộ đồng chư Phật”, nhưng do “Đa sanh tập khí thâm”, nên tâm chưa được hoàn toàn vô ngại. Phải tiêu trừ được những tập khí còn lại thì mới hết ngăn ngại hoàn toàn. Đại sư Hám Sơn nói: “Cái gọi là đốn ngộ tiệm tu chỉ cho người đã được ngộ một cách trệt để[8], nhưng vẫn chưa tẩy trừ được một lần cho xong tất cả các tư tưởng tập tục trong mình. Người ấy phải cố gắng đồng hóa cái ngộ của mình với tất cả những gì người ấy gặp phải trong hoạt động thường nhật. Phải sử dụng thực tiễn cái kiến giải của mình bằng cách hòa hợp nó với các biến cố khách quan. Hễ cứ một phần của tướng khách quan hòa hợp với ngộ thì một phần pháp thân khai mở, cứ một phần vọng tưởng bị tiêu trừ thì một phần trí tuệ được phát hiện. Điểm cốt yếu của việc tu tập này là tinh tấn…”[9].

 

Hỏi [10]: Vì sao Hán văn không có từ “đắc”, mà đa phần các bậc Tôn sư xưa nay đều dịch “Xa hẳn tất cả điên đảo mộng tưởng, đạt đến cứu cánh Niết-bàn”. Dịch vậy có mấy vấn đề cần coi lại:

 

1/ Nếu thật sự viễn ly điên đảo mộng tưởng để được cứu cánh Niết-bàn thì e rằng chúng ta đang cố vượt qua thế giới ảo này để bước vào thế giới ảo khác, vì kinh luận vẫn nói “Tôi nói Phật đạo như ảo như mộng, tôi nói Niết-bàn cũng như ảo như mộng…”, “Vì ảo mộng và niết bàn không hai…”.

 

2/ Nếu viễn ly điên đảo mộng tưởng để được Niết-bàn cứu cánh rồi, thì câu “Chư Phật ba đời đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề” thành thừa. Vì được cứu cánh Niết-bàn rồi, thì đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề chi nữa.

 

Đáp: Cần nhớ, phần Bát-nhã nói đây vẫn còn là Văn tự Bát-nhã, nên chúng ta phải chấp nhận một số hạn chế nhất định khi nói về chỗ tâm chứng. Nói chứng mà thực là không chứng, nói đắc mà thật là không đắc. Vì thế, một trong 4 pháp dạy người tu Đại thừa là “Y nghĩa bất y ngữ”. Tức khuyên người tu nên hiểu ý, không nên chấp vào văn tự. Đó cũng là tinh thần của Bát-nhã. Học Bát-nhã thì không nên quên việc này.

 

Không chấp, nhưng không vì vậy mà ta có quyền dùng văn tự tự do đến nỗi ý kinh trở thành sai lệch. Vì thế, ở đây cần xét xem, việc thêm từ “được” hay “đạt đến” như thế, là hợp hay trái ý kinh. Nếu không trái thì không có lỗi để bàn.

 

Kinh nói “Xa hẳn tất cả điên đảo mộng tưởng, đạt đến cứu cánh Niết-bàn”. “Xa hẳn điên đảo” nói đây, được dùng để chỉ cho cái thấy không bị chi phối bởi nhị biên phân biệt. So với phàm phu, Nhị thừa được cho là bậc thánh, nhưng so với chân lý tối hậu thì cái thấy của chư vị vẫn còn thiên lệch, vẫn bị coi là điên đảo. Vì thế, muốn hiểu đúng câu trên thì phải hiểu: Không chỉ viễn ly tâm thức phàm phu mà còn phải viễn ly luôn tâm thức “xả sanh tử trụ Niết-bàn” của hàng Nhị thừa. Tức được Niết-bàn nói đây, không phải là “Vượt qua thế giới ảo này để bước vào thế giới ảo khác”. Chỉ cần xa lìa tâm thức nhị biên, ngay đó chính là Niết-bàn. Trong Lăng-già tâm ấn , đại sư Hàm Thị bàn rằng: “Niết-bàn của Như Lai là vọng tưởng thức diệt, tức là diệt thức phân biệt”. Niết-bàn này là thể tánh vô sanh[11] của tất cả pháp. Soi thấu được tánh thể đó là soi thấu cội nguồn của mọi hiện tượng sự vật ở thế gian, nên nói “Cứu cánh Niết-bàn”.

 

Hiểu như vậy, thì thêm một từ “được” hay “đạt đến’ không có gì để bàn. Bởi nó vẫn thuận với những gì Tâm kinh muốn nói. Nó chỉ giúp chúng sinh dễ hình dung hơn về những gì kinh nói. Dịch sát quá, như bài viết này đã dịch, thì nghĩa lại thành tối, người đời khó mà hiểu được, có khi còn hiểu lầm nếu không có phần giải thích. Cho nên, lỗi không phải ở chư vị dịch thuật mà ở người hiểu Tâm kinh không đúng, hoặc giảng giải sai lầm.

 

Đối với câu hỏi thứ hai thì cần phải hiểu về quá trình tu hành trong nhà thiền.

 

Kinh Niết-bàn nói: “Phật tánh là nhân, Niết-bàn là quả”. Vì thế, chứng nghiệm được tánh thể tột cùng, mới chỉ là chứng được cái nhân. Y cái nhân đó, hành Bồ-tát đạo, tiêu trừ tập khí, làm lợi ích cho chúng sanh, mới được cái quả là Niết-bàn Phật. Nói theo luận Đại thừa khởi tín, chứng được Phật tánh chỉ mới là trở lại được cái “thể”, còn “tướng” và “dụng” của “thể” ấy, tuy vẫn đầy đủ đó mà chưa thể phát huy. Quả Phật, chính là lúc “tướng” và “dụng” của “thể” ấy được hiển hiện tròn đầy. Vì thế Bát-nhã tâm kinh có hai câu rõ rệt:

 

1/ Bồ-tát y nơi Bát-nhã ba-la-mật-đa, được cứu cánh Niết-bàn.

 

2/ Chư Phật ba đời y Bát-nhã ba-la-mật-đa mà được A nậu đa la tam miệu tam bồ-đề.

 

Theo Biệt giáo, cái gọi là “Cứu cánh Niết-bàn”, là cái quả mà chư vị Bồ-tát thuộc Tam hiền phải đến. Cái gọi là Bát-nhã ba-la-mật-đa đó, qua cái duyên của chư vị, đang còn ở dạng Văn tự Bát-nhã hoặc Quán chiếu Bát-nhã. Vẫn nói ba-la-mật-đa vì Văn tự Bát-nhã và Quán-chiếu Bát-nhã là nhân duyên đưa đến Thực tướng Bát-nhã. Không có hai thứ đó thì không có việc thâm chứng Thực tướng Bát-nhã. Đạt được quả đó là bước vào Sơ địa. Đó là cái nhân để có cái quả là Niết-bàn Phật.

 

Cái nhân kiến tánh đó, cảnh giới của nó là “phi” tất cả, thành nói cảnh giới mà thật là không có cảnh giới để thấy.

 

Cái quả Niết-bản đó, chính là thế giới Hoa Nghiêm của mười phương chư Phật. Được diễn tả như lưới châu của trời Đế Thích. Đây là cảnh giới “Sự sự vô ngại” được nói trong Bốn pháp giới của tông Hoa Nghiêm.   

 

Nhân và quả không phải một, nhưng không phải khác. Có nhân đủ duyên mới có quả. Nhân này là liễu nhân. Quả này là liễu quả. Không phải là loại nhân quả tạo tác ở thế gian.

 

Đó là quá trình mà một hành giả tu Phật phải trải qua. Tuy thấy có thứ lớp nhưng vì là một tiến trình và vì “Một địa là tất cả địa. Tất cả địa là một địa” nên trong cái thứ lớp vẫn ẩn hiện cái không thứ lớp. Đó là chỗ khó nghĩ bàn đối với tâm thức của phàm phu.

 

Bát-nhã tâm kinh kết thúc bằng mấy câu:

 

“Nên biết Bát-nhã ba-la-mật-đa, là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, hay trừ tất cả khổ, chân thật không dối. Nói chú Bát-nhã ba-la-mật-đa là nói chú: Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la -tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha…”.

 

Chú, là “lời bí mật rất linh diệu, không thể giải thích bằng ngôn ngữ, được xướng lên khi cầu nguyện”[12]. Đức Phật có khi bài xích chú, có khi dạy chúng trì chú để hộ thân. Đó là tùy vào tác dụng của các loại chú. Chú nào mang tính trù ếm hại người, dẫn người tăng thêm tham dục, sân nhuế, ngu si, Phật bài xích chú đó. Chú nào giúp người thoát ly tham dục, sân nhuế, ngu si, Phật dạy người trì chú đó.

 

Bát-nhã ba-la-mật-đa được gọi là chú, không phải chỉ là đại thần chú mà còn là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, vì tác dụng lợi ích tối thượng của nó. Nó giúp người tu thể nhập lại cội nguồn vi diệu của mình, với đầy đủ đức tướng và trí tuệ của Như Lai, xa hẳn điên đảo mộng tưởng, hết hẳn hai cái khổ sinh tử là Phần đoạn và Biến dịch.

 

Chú, còn được coi là mật ý của chư Phật. Vì lìa hết thảy nhị biên phân biệt, hiểu biết của ý thức không thấu được. Nên cuối bài nói “Yết đế yết đế ba-la yết đế ba la tăng yết đế…”.

 

Hỏi: Chú đã gọi là mật ý, không thể giải thích bằng ngôn từ, vì sao vẫn có vị dịch ra nghĩa lý của nước mình?

 

Đáp: Chú tuy là mật, nhưng những gì còn trên văn tự thì nó cũng chỉ là phương tiện. Là phương tiện thì không có gì thật, chúng không mang tính cố định, chỉ tùy tâm chúng sinh mà ứng. Nếu chúng sinh của chư vị, đối với việc dịch thuật đó mà khởi tâm tu hành thì dịch ra... Vấn đề chủ yếu vẫn là ở kết quả lợi ích.

 

Với cái nhìn Duyên khởi, pháp không mang tính cố định, tức không mang tính phổ quát, để qui định rằng nó phải luôn như vậy trong tất cả mọi trường hợp. Vấn đề được đặt ra là người sử dụng nó có sử dụng đúng với cái duyên làm lợi ích chúng sinh hay không. Dù là pháp bất thiện mà cái bất thiện đó mang lại lợi ích cho chúng sinh, nó giúp chúng sinh tu hành, chấm dứt những suy nghĩ cũng như hành vi bất thiện thì cái bất thiện đó vẫn được coi là pháp hóa. Vì thế công hạnh của Bồ-tát không chỉ có thuận hạnh mà còn có nghịch hạnh. Những nghịch hạnh, chư vị còn có thể dùng để làm phương tiện giáo hóa chúng sinh, thì việc dịch một bài chú ra tiếng địa phương không có gì lạ. Cũng là giúp phá đi cái chấp một bên của chúng sinh, hiển mặt không tánh của vạn pháp.

 

Nếu nhìn “chú” ở mặt thực chất thì “chú” chỉ là “chú”, lìa nhị biên phân biệt. Một chữ chú còn không thể lập, nói là cả một dòng chú. Triệu Châu nói: “Nói một chữ Phật xúc miệng ba ngày”. Còn khi tâm đã khởi niệm, tức đã rơi vào ngôn từ chữ nghĩa thì khi vế này đã lập, ắt vế đối đãi kia cũng xuất hiện khi đủ duyên. Đó là tính Duyên khởi của pháp. Duyên khởi nên không. Không nên duyên khỡi.   

 

THỰC TƯỚNG BÁT-NHÃ

 

Thưc hành Quán chiếu Bát-nhã liên tục, đủ thời tiết nhân duyên ta nhận ra được Thực tướng Bát- nhã. Chính là nhận ra được cội nguồn của Văn tự Bát-nhã cũng như Quán chiếu Bát-nhã. Nói nhận nhưng không có cảnh giới sở nhận, cũng không có chủ thể năng nhận.

 

Thực tướng Bát-nhã cũng chính là thực tướng của vạn pháp. Đây là chỗ không thể dùng lời nói để diễn tả, không thể dùng thức phân biệt mà thấu được. Phi tánh, phi tướng, phi có, phi không. Cái “Phi” tất cả đó, ngoài việc muốn hiển bày tánh thể ấy không phải là các tướng đó (dù không lìa các tướng đó), nó còn mang ý nghĩa “chỉ cần chúng ta không chấp vào những tướng đó, thì cội nguồn vô sở chấp, vô sở trụ tự hiển bày”. 

 

TỔNG KẾT

 

Có lẽ không có một giáo phái nào cuối cùng lại phủ định tất cả giáo pháp của mình như Phật giáo. Điển hình là Bát-nhã tâm kinh. Cũng không có giáo pháp nào mà ở đó, vị trí giáo chủ độc tôn cũng bị phá bỏ như Phật Thích-ca. “Lạ thay ! Tất cả chúng sanh đều có trí huệ đức tướng của Như Lai, chỉ vì vọng tưởng chấp trước mà không chứng ngộ được”. Tuy vậy, chính “chỗ phủ định” đó lại là nền tảng thiết lập nên toàn bộ giáo pháp của đức Phật.

 

Phủ định, là không dựng lập. Vì sao không dựng lập? Vì tất cả đều là vọng, không có chất thật. Thấy có dựng lập, chẳng qua vì có bệnh mà cho thuốc. Vì chúng sinh bệnh nên mới có thuốc trị bệnh. Nếu không có bệnh, thuốc cũng không lập. Vì thế tuy thấy lập mà thật là không lập. 

 

Đã tùy bệnh cho thuốc thì thuốc nào có vị trí của thuốc đó. Không thể so sánh thuốc này hay hơn thuốc kia. Nói thuốc hay là khi thuốc được dùng đúng bệnh. Thuốc trở thành dỡ vì sử dụng không đúng duyên. Không phải bản thân thuốc có hay, có dỡ.

 

Văn tự Bát-nhã có vị trí của Văn tự Bát-nhã. Quán chiếu Bát-nhã có vị trí của Quán Chiếu Bát-nhã. Không thể nói phải ứng dụng Quán chiếu Bát-nhã mới đúng hay ứng dụng Văn tự Bát-nhã mới đúng. Nói đúng, nói sai là phải nói trong duyên. Trong cái duyên phải ứng dụng Văn tự Bát-nhã lại không ứng dụng Văn tự Bát-nhã mà đi ứng dụng Quán chiếu Bát-nhã v.v… khiến việc tu học thành dỡ dang thì không đúng. Trường hợp ngược lại cũng vậy. Nghĩa là pháp được ứng dụng đúng cơ thì thành đúng, không đúng cơ thì thành sai. Bản thân pháp không có đúng sai, không có hay dỡ. Vì lìa mọi nhị biên phân biệt.

 

Không phải chỉ có Văn tự Bát-nhã hay Quán chiếu Bát-nhã mới vậy. Tất cả pháp của chư Phật đều như vậy.

 

Nhìn pháp với cái nhìn duyên khởi như thế, sẽ không có việc chấp thủ hay tranh cãi hơn thua giữa các thừa, các pháp môn hay giáo lý mà chư Phật đã nói. Tất cả đều là phương tiện. Đó là một tổng thế bao gồm những pháp có khi thấy đối nhau nhưng lại không thể tách lìa nhau. Chúng đã làm thành nhau để Phật giáo có một kho tàng giáo lý vô giá.

 

---

 

 

[ Quay lại ]